Come può l'uomo comprendere il male (Meditazione)

Testo della meditazione
Sono Sergio Givone e sono qui per riflettere insieme con voi, insieme con chi avrà la voglia, la pazienza di ascoltare su qualche cosa che abbiamo intitolato Guardiamo nell'aperto. Abbiamo quindi raccolto l'invito che Eulerlin ci fa. Ma che cosa vuole dire Hölderlin, invitandoci per l'appunto a guardare nell'aperto? Ecco quali sono i suoi versi. «Un fuoco divino ci trascina, di notte e di giorno ad aprirci la via. Guardiamo nell'aperto, cerchiamo ciò che è nostro, per quanto lontano». Hölderlin sa che gli dèi sono fuggiti, il mondo è disertato dal divino, sa che, è lui che lo dice, che l'Altissimo ha volto il suo sguardo dall'altra parte, non c'è più nessuno sguardo di Dio sul mondo, come una grande ombra, è il disincanto, è il mondo per l'appunto divino, da cui gli dei sono fuggiti e tuttavia dice un fuoco divino ci trascina. Nonostante tutto e dopo tutto c'è questo, questa urgenza, questa domanda che sempre di nuovo preme, che scopriamo nel profondo, nell'intimo, in superficie, dove che sia. Una domanda che ci impone a cercare ciò che è più propriamente nostro, dice Euderlin. E che cos'è il più propriamente nostro? Che cosa ci sta più propriamente a cuore? verrebbe da dire, e non è un circolo vizioso, ciò che è più propriamente nostro, ciò che ci sta più profondamente a cuore è precisamente quella domanda, quella domanda rivolta alle cose ultime, la domanda forse più difficile. Quella che oggi non sappiamo porre se non con un sorriso di sufficienza o dando per scontato che sia improponibile. La domanda è quella di sempre, quella che ci accompagna da chissà quando. Che cosa cercare? cercare il dove il da dove che cosa chiederci chiederci chi siamo da dove veniamo verso verso dove dove andiamo ecco siamo ancora in grado di porci una una domanda del genere viene da dire ma tutti i problemi che abbiamo problemi difficili da risolvere in quotidiani ma che però rendono così amare e così difficile la nostra vita. Con tutti questi problemi figuriamoci se mi devo anche porre quelli che vanno al di là dell'orizzonte nel quale ci troviamo a vivere. Ora resta che questi problemi, i nostri problemi, acquistano luce solo a partire da quello, da quel domandare che osa scavalcare l'ultimo orizzonte e porsi nell'aperto, porsi in quello spazio sconfinato dove non è così insensato, non è così peregrino porselo. Bisogna anche dire un'altra cosa, e cioè che questa domanda, la domanda delle domande, una risposta l'ha già trovata. E a dare questa risposta è stata non la metafisica, è stata la scienza. La scienza ci dice da dove veniamo e dove andiamo. La scienza ci dice chi siamo. Siamo figli del caso. Siamo il risultato di una casualità. Una casualità sì, certo, regolata da leggi, ma pur sempre caso è. Nel segno del caso sta la nostra origine. È accaduto che, non sappiamo bene che cosa, ma forse ci siamo avvicinati a capirlo, questo qualche cosa, lo abbiamo chiamato Big Bang, espansione dell'energia, Questa esplosione, questo big bang, questa espansione di energia ha prodotto, in base a leggi che conosciamo, che abbiamo riconosciuto, il risultato di cui noi facciamo parte, il risultato che noi stessi siamo. Siamo figli del caso. E dove andiamo? Andiamo verso la dissipazione di questa energia e quindi verso la fine di tutte le cose, la nostra, prima di ogni altra fine. Ecco da dove veniamo e dove andiamo, lo sappiamo. È qualcosa come una verità dura, amara, severa, una verità che ci riguarda, questa, ma una verità che la scienza ci ha detto. Ora, è solo questa la verità? La verità è una sola? È solo questa? Non ce ne sono altre? A quella domanda non possiamo dare altre risposte? Questo non significa mettere in discussione la verità della scienza, la risposta della scienza, tutt'altro, ma accettarla e intraprendere questo difficilissimo esercizio. Che consiste nel declinare la verità al plurale, perché c'è la verità della scienza, quella che ci dice che siamo figli del caso e andiamo verso il nulla, ma c'è anche la verità, un'altra verità. Le religioni per esempio sono il luogo in cui queste altre verità si danno, si sono mostrate. Una verità che dice che noi siamo figli di Dio. Che cosa significa dire che siamo figli di Dio e contrapporre questa verità all'altra verità, la verità che dice siamo figli del caso? Significa dire che la nostra vita ha un senso. Significa dire che sì, forse veniamo dal nulla, andiamo verso il nulla e tuttavia ciò che accade è sensato. Un senso, naturalmente, è tutto da indagare, scoprire, interrogare, ma ha senso. La vita non è assurda. Questo ci dice la religione, questo ci dicono in forme molto diverse, in prospettive diversissime tutte le religioni. C'è dunque una verità ontologica, la verità che fa trasparire la realtà al pensiero e la verità escatologica, La verità che non è tanto fondata su questa perfetta trasparenza della realtà al pensiero per cui il pensiero pensa le cose come stanno veramente e ce le fa vedere le cose nel loro nudo essere quello che sono e non altro. Perché c'è la verità escatologica che si contrappone a questa verità ontologica. Che cosa vuol dire? La verità che ha a che fare col poter essere, che ha a che fare col futuro, la verità che non è attuale ma che potrà, non sappiamo bene da quali profondità, da dove, venirci incontro e rivelarci quali non speravamo, non pensavamo di poter essere. O se sì, o se abbiamo sperato di poter essere figli di Dio, ecco che questa verità potrebbe esserci rivelata. Questo è un punto da cui partire, la domanda da dove verso dove, questa domanda il cui asse è chi siamo, che poi vuol dire che cosa significa vivere. E la risposta potrebbe essere non significa nulla, la vita è quella che è e nient'altro. Oppure la risposta potrebbe essere significa e come, ha senso. In ogni momento della mia vita io sono impegnato a dire sì e a dire no, a dire sì a un appello che mi viene da quell'aperto, da quello spazio sconfinato dove qualcuno potrebbe appunto invitarmi a corrispondere al suo appello e a dire sì, dire sì al bene, dire no al male, in ogni momento della nostra vita. Ecco quale potrebbe essere il senso. Ma naturalmente non appena imbocchiamo, decidiamo di imboccare questa strada, ecco una difficoltà, ed è la difficoltà dalla quale siamo partiti. Ma non incontriamo una pietra d'inciampo se l'accadere è segnato da profonda insensatezza, da assurdità. Ecco, l'inciampo nell'assurdo. Non fa saltare tutto quanto il discorso, non solo non lo mette in crisi, ma non lo mette in discussione al punto da renderlo impossibile, accade qualcosa, l'assurdo entra nelle nostre vite. La domanda sul senso, che senso ha stare al mondo che cosa ci faccio io qui non solo da dove verso dove ma che cosa ci faccio io qui di leggo non cessano di avere di avere senso per per me è accaduto per esempio nel 1755 l'anno del terremoto di lisbona che non è neanche una tragedia una catastrofe non è tragedia perché un fatto naturale È un fatto naturale, non ha ragioni. L'eroe tragico si interroga sempre di nuovo sulle ragioni del male, sulle ragioni della sofferenza, una catastrofe naturale, mi ammutolisce. E così è accaduto in quell'anno. Grandi intellettuali si sono interrogati su quanto è accaduto a Lisbona, una catastrofe che ha distrutto la città. Proviamo a sentire che cosa si sono detti. Voltaire, per esempio, nel poema che scrisse poco dopo, sul disastro di Lisbona. Il disastro di Lisbona
[Speaker 2]: Poveri umani e povera terra nostra, terribile coacervo di disastri, consolatori ognor di inutili dolori, filosofi che osate credere tutto è bene, venite a contemplare queste rovine orrende, muri a pezzi, carni a brandelli e ceneri, Donne e infanti ammucchiati uno sull'altro sotto pezzi di pietre, membra sparse, centomila feriti che la terra divora, straziati e insanguinati ma ancor palpitanti, sepolti dai loro tetti perdono senza soccorsi tra atroci tormenti. Le loro misere vite, ai lamenti smorzati di voci moribonde, alla vista pietosa di ceneri fumanti, direte, è questo l'effetto delle leggi eterne, che a un Dio libero e buono non lasciano scelta. Direte, vedendo questi mucchi di vittime, fu questo il prezzo che Dio fece pagar per i loro peccati. Quali peccati! Qual colpa han commesso questi infanti schiacciati e insanguinati sul materno seno? Muta è natura e invano la interroghiamo. Ci occorre un Dio che parli all'uomo, spetta a lui di spiegare l'opera sua, di consolare il debole e illuminare il saggio. Al dubbio abbandonato e all'errore, senza il suo aiuto, L'uomo in vano cercherà il sostegno di un bastone. Leibniz non spiega con quali fili oscuri, nel più ordinato dei possibili universi, un disordine eterno, un caos a disventure, al nostro vano piacere e dolore reale intrecci. Né mi spiega perché, come il colpevole, pure l'innocente debba subire il male senza scampo, ne capisco perché tutto sia bene. Maimè, come un dottore io sono, che non sa niente.
[Speaker 1]: Ecco, questo è Voltaire, questo è il terremoto di Lisbona, il disastro di Lisbona, così come lo ha visto Voltaire. Ora è interessante notare come Voltaire tenga presente entrambe le prospettive, entrambi gli sguardi su questo fenomeno. Da una parte lo sguardo freddo della scienza che guarda alla natura e la considera per quello che è e nient'altro e dall'altra c'è Dio. Dice Voltaire ci occorre un Dio che parli all'uomo e invece la natura è muta. In realtà le due prospettive sono fatte agire, diciamo così, da Voltaire l'una contro l'altra. Ed è che immaginando uno sguardo di Dio sul mondo e quindi immaginando l'uomo abbandonato da Dio, Ecco che la sua domanda, la domanda dell'uomo a Dio, la domanda perché, perché è successo quello che è successo, come è possibile una cosa del genere se esiste Dio, questa domanda si infrange contro la natura muta, la natura che ammutolisce, appunto perché non risponde, perché è quella che è, perché la natura non è tenuta a rispondere, perché la natura nulla ha a che fare, lo scopo della natura non è lo scopo dell'uomo. Tanto più crudelmente, anche spietatamente, la natura si mostra all'uomo, ed è la scienza a mostrarla all'uomo così, a mostrarla nella sua indifferenza. Tanto più la natura si mostra per quella che è, tanto più il lamento dell'uomo, che è necessario, urgente, che non si può frenare, che scoppia nel cuore di ciascuno. Questo lamento però che cosa significa? Significa che non c'è nessuno che lo raccoglie, significa che Dio non solo è muto, non solo si è allontanato dal mondo dell'uomo, ma che Dio proprio non c'è, che Dio è come sprofondato nel suo silenzio e il mondo si è fatto definitivamente vuoto di Dio. Il lamento dell'uomo, il bisogno che l'uomo ha di Dio, viene portato a un livello estremo, diciamo così, di massima sofferenza. Ma proprio per mostrare come questo lamento non abbia esito, si affina a se stesso, rientra in una sorta di caduta dalla metafisica alla natura, rientra nella natura. È la sofferenza dell'uomo che non ha prospettiva, è la sofferenza dell'uomo che schiaccia l'uomo e fa dell'uomo quello che l'uomo è e nient'altro. Un mortale, un destinato a morire. È un problema che viene da lontano. Questo doppio sguardo, lo sguardo naturalistico e lo sguardo che si presume sia lo stesso sguardo di Dio. Non è il terremoto di Lisbona che ha fatto esplodere la contraddizione. Tra l'uno e l'altro sguardo. Già Lucrezio ne sapeva qualcosa. Io ho immaginato un dialogo, un dialogo che vede impegnato Lucrezio con San Girolamo. Direte, ma com'è possibile una cosa del genere? In realtà è possibile perché San Girolamo amava Lucrezio, San Girolamo il traduttore della Bibbia, il cristiano Girolamo. Però amava Lucrezio ed era anche sedotto da una concezione della vita e della natura dove la scienza è quella che precisamente ci dice come stanno le cose. Ci dice che la sola verità dell'uomo è quella ontologica, è quella che riflette lo stato delle cose nella mente, nel pensiero e nient'altro. è quella che esclude qualsiasi finalismo, qualsiasi discorso sullo scopo, sul telos, che straccia il velo, come dice Lucrezio. Ecco, tra i due che sono vissuti in secoli diversi e quindi lontani l'uno dall'altro, tuttavia c'è un preciso rapporto. Che cosa potrebbero essersi detti? Lucrezio, l'epicureo Lucrezio, e Girolamo, il cristiano Girolamo. Lucrezio il quale crede, anzi sa, che la natura è la natura e nient'altro, e Girolamo, il quale invece crede che la natura sia il luogo in cui l'uomo è chiamato a realizzare uno scopo che lo trascende.
[Speaker 2]: Vedi, Tito Lucrezio, c'è un punto, un punto soltanto, che vorrei tu mi spiegassi. Tu domanda e io rispondo. L'essere che non dà ragione di sé, hai detto. L'essere che non ha bisogno di altro per essere. L'essere nella sua nuda verità. Ti chiedo, quest'essere non somiglia un po' troppo al nulla? Può darsi benissimo, e se anche fosse. L'importante è che questo suo mostrarsi come nulla sia veritiero e non ingannevole. L'essere che pretende di essere nulla Mi dispiace, è falso e bugiardo per interna contraddizione. O no, al contrario, è in funzione della verità che l'essere si mostra come nulla l'essere si mostra come nulla nulla di ragioni nulla di senso e la verità appare ora mi spiegherò meglio ma tu prima dimmi dove sono le ragioni delle cose dov'è il senso delle cose Vorrei saperlo da te. Le ragioni delle cose sono nelle cose stesse. Basta esaminarle con attenzione e con mente scevra da pregiudizi per fugare qualsiasi dubbio in proposito. Così ci ha insegnato a fare il maestro, Epicuro, e così noi facciamo. Osserva. Ogni cosa sta salda sul suo fondamento. A tutte infatti inerisce una finita potestas e un terminus ma se questa potestas è finita se questo terminus non può essere tolto ciascuna di esse transita senza fine dall'essere al non essere senza fine significa che il tempo e lo spazio sono infiniti né potrebbe essere altrimenti, ma significa anche che la totalità delle cose che sono, sì, l'essere, in ogni punto del tempo e dello spazio, non è mai quello che era, ma è sempre nuovo, diverso. E perché? Perché? ma perché l'essere non ha in sé nessuna ragion d'essere, neppure la propria. Esso non è che il vuoto, l'immenso vuoto spaziale e temporale, entro cui tutto accade. Piuttosto rabbrividente, o no? Io invece trovo tutto ciò meraviglioso, stupendo. L'universo è un vortice, mondi che sorgono, mondi che tramontano e si inabissano infinitamente in forza delle mille e mille ragioni che sono nelle cose, ma in forza prima ancora delle ragioni che non sono nell'essere, bensì nelle cose e che fanno dell'essere quello che l'essere è». Assenza, vuoto, puro poter essere.
[Speaker 1]: Ecco la differenza fra la visione, fra la concezione del cristiano Girolamo e del pagano che si professa allievo di Epicuro, a sua volta filosofo della natura e scienziato, Lucrezio. Che cos'è che Lucrezio trova meraviglioso? Ecco, il suo discorso cerchiamo di tradurlo e di semplificarlo. Trova meraviglioso che le cose siano quello che sono e nient'altro, che l'accadere sia sì regolato da leggi, ma non risponda a nessuna ragione ultima, nessuno scopo, nessun fine. L'accadere, quello che ha prodotto il mondo, il mondo nel quale noi siamo, è accadere e basta, è vuoto di ragioni ultime, non è per noi, è e basta. Il fatto di non potere qualunque cosa accada e possono accadere, lo sappiamo, cose terribili, cose che ci fanno molto male, non poterlo riferire a nessuno, che la nostra angoscia, la nostra disperazione, il nostro bisogno di trovare un qualche ordine, sia pure un ordine fittizio, ma trovarlo, che tutto ciò cada nel vuoto, farà brividire San Girolamo. Che il male sia l'ultima parola sul mondo farà brividire San Girolamo. E invece Lucrezio definisce tutto ciò meraviglioso. Meraviglioso perché mondi creano mondi, perché nell'infinito spazio e nell'infinito tempo Tutto, tutto quello che può accadere prima o poi accadrà. E allora è come una danza, una danza in cui la vita e la morte, cioè il divenire, l'inesauribile creazione, da parte di nessuno e senza significato, ma inesauribile, ed è per l'appunto questa grande danza, ecco, appaiono in tutta la loro magnificenza. Lucrezio sa bene che c'è, come dire, un prezzo da pagare per giustificare questa visione. Il prezzo da pagare è che bisogna riconoscere una sorta di colpa, lui la chiama così, colpa, nel cuore stesso della natura. E la colpa è che la natura è insensata, è assurda, non è per me quantomeno. E tutto quello che accade a me non resta che accettarlo senza che io possa chiedere ragione a nessuno. Ed è su questo punto che le due visioni si scontrano e appaiono assolutamente non confrontabili e appaiono destinate a produrre il silenzio nel quale anche noi sempre di nuovo ci ritroviamo, o riascoltare in questo silenzio la domanda da cui siamo partiti e che potremmo tradurre a questo punto dicendo e allora perché? Perché tutto questo? Un punto di domanda che è il punto di domanda conficcato nel cuore del mondo e che i personaggi tragici hanno incarnato, riproponendocela sempre di nuovo, ma non soltanto i personaggi tragici, anche i personaggi di quella tragedia contemporanea che incontriamo tanto spesso nei romanzi moderni e contemporanei. Per esempio, nei romanzi di Dostoevsky. Ecco, sentiamo come due personaggi di Dostoevsky pongono questo problema, il problema del mare, il problema del senso, agli Osha e Ivan, nei Fratelli Karamazov.
[Speaker 3]: Ebbene, figurati che anch'io accetto l'idea di Dio. Ti sorprende? Sì, certo. Perché tu non scherzi anche adesso. Io accetto Dio, puramente, semplicemente. E non mi pongo la domanda se gli esista o no. E credo, credo nella sua saggezza, nei suoi fini, che ci sono del tutto ignoti. E credo, stami bene a sentire, nell'armonia in cui si dice dovremo fonderci tutti un giorno dopo aver perdonato chi ci ha offeso, a chi ci ha omigliato. Accetto e... Ma qui comincia la mia ribellione, perché c'è qualcosa che non posso accettare. La sofferenza degli umili, degli innocenti, dei poveri di spirito, dei bambini. Ecco, la crudeltà verso i piccoli, innocenti bambini. Io prendo l'esempio dei bambini perché è innegabilmente chiaro quello che voglio dire. E noi... Noi uomini possiamo anche essere tormentati e puniti, magari ingiustamente, ma noi abbiamo mangiato, anzi assaporato il frutto proibito. Conoscevamo il bene e il male. Possiamo subirlo, ma potevamo anche farlo. I bambini no. E loro non sono colpevoli di nulla. E allora perché? Maglioscia, tu ami i bambini, so che li ami. Come puoi dunque ammettere che anch'essi soffrano terribilmente sulla terra? Perché? Perché? Come entrano le loro sofferenze in quell'armonia? Che armonia è mai questa se comprende anche la sofferenza dei bambini? No, Gioscia, no, io allora rifiuto questa armonia, rifiuto di far parte di questo mondo armonico. Non ne nego l'esistenza. Ma mi affretto a restituirne nel modo più rispettoso possibile il mio biglietto d'ingresso. Ecco, questa
[Speaker 1]: È una rivolta. Ecco, la domanda è sempre quella. Che senso ha? Ma la risposta da parte di Ivan Karamazov questa volta è esplicita. Non ha nessun senso. Come la ricaviamo questa risposta di Ivan dal dialogo con suo fratello Agiosha? La ricaviamo dal fatto che Ivan è un nichilista, non è soltanto un ateo. è qualche cosa di più che un ateo. Un ateo in fondo, l'ateo dei suoi tempi, ma anche l'ateo di oggi, l'ateo che precede il nichilismo, che precede una vera e propria professione di nichilista, è uno che sì certo nega Dio ma affermandolo. Cioè lo afferma per poterlo meglio negare, lo pone come il principio di tutte le cose, lo pone come quella ragione ultima che è tenuto a dare e che non potendo dare si espone alle obiezioni dell'ateo. Insomma l'ateo ha bisogno di Dio. Stabilisce un rapporto conflittuale, un vero e proprio polemos con Dio. Per negarlo lo afferma. Ivan Karamazov fa qualcosa di più sottile. Mentre l'atio della tradizione presenta Dio come un principio d'autorità, come un padrone che schiaccia l'uomo, padrone crudele, dalla volontà arbitraria, invece Ivan Karamazov Dio se lo immagina, lui arriva a un certo punto a dire che bella idea quella di Dio, c'è da stupire che sia venuta in mente una bestia, un animale selvaggio quale l'uomo. Idea grande, sublime, anzi addirittura santa, l'idea che mi fa pensare che una qualche armonia, anche se io non la vedo, una giustizia ultima, la possibilità di ricomporre, di sanare tutte le ferite del mondo, ecco, ci sia. Che cosa dice Ivan Karamazov? Il giorno che ci fosse davvero, il giorno che io dovessi pensare che il carnefice e la vittima insieme cantino Osanna, si abbraccino, si perdonino e trovino l'armonia che sembrava impossibile, Il giorno che questo accadesse la vita sarebbe ancora più offesa di quanto già non lo è stata. La ferita che si è aperta sarebbe ancora più aperta. Anziché sanata. Perché, appunto, immaginare una madre che perdona il carnefice del proprio bambino che ha sofferto inutilmente, senza capire perché, senza poter evolgere questa sofferenza a un ordine superiore, a un'armonia superiore, il giorno che questo accadesse, la frattura, la contraddizione sarebbe ancora più sanguinosa, ancora più dolorosa. Perché appunto a essere offesa è precisamente quella giustizia che si pretende di ripristinare con l'idea di Dio che rimette alla fine le cose a posto. Insomma, Ivan Karamazov distrugge l'idea di Dio, non afferma Dio per negarlo, lo nega al punto da rendere impossibile anche la sua affermazione. Siamo sempre in un ordine di idee dove il problema del male si pone come problema del perché. Perché il male? E dove, appunto, a fronte del male, che sia il terremoto di Lisbona, ma potrebbe anche essere la sofferenza di un bambino, la sofferenza di un idiota, anzi soprattutto quella, la sofferenza dell'innocente, di colui che neanche si rende conto di soffrire. Il problema è perché finché restiamo nell'orizzonte di una domanda di questo tipo, e forse non possiamo che seguire Ivan in una soluzione, in un esito nichilistico, cioè non se ne viene fuori. Alyosha, il fratello, Non dice un senso, tuttavia c'è perché Dio sa, un qualche sapere nascosto, una qualche ragione nascosta che noi non vediamo, tuttavia c'è. Aliosha non dà questa risposta, compie una mossa laterale, spiazzante. Aliosha dice, hai ragione. Non c'è una ragione ultima che possa spiegare e ricomporre la frattura, risanare la ferita, rimettere a posto le cose. E tuttavia c'è qualcuno che non è venuto a rispondere, a dare questa ragione ultima, non è venuto a fare questo, ma è venuto a prendere su di sé il male del mondo, a farsene carico, non a dire c'è una ragione. Ma a dire piuttosto io sono qui quasi a dimostrazione del fatto che essendoci il male ed essendo così scandaloso il male non posso non esserci. Io. Perché se il male non fosse così scandaloso, rientrerebbe nell'ordine naturale delle cose. Avrebbe ragione Lucrezio. La natura è la natura. Ma il male è più che natura. È scandalo. è talmente inaccettabile che questo suo buio, questa sua tenebra, è solo perché c'è Dio. Aliosha, alla domanda di suo fratello, ma allora dimmi, Secondo te è giusto pensare a un'armonia che rimetta le cose a posto, un'armonia il cui fondamento è Dio, un Dio che sia la ragione ultima di tutte le cose? Alyosha dice che no, non è questo il Dio che lui contrappone al Dio di Ivan Karamazov. Alyosha si limita a dire qualcuno è venuto non a rispondere alla domanda, non a dire qual è la ragione ultima di tutte le cose dunque anche del male qualcuno è venuto a prendere il male il male su di sé questo significa che il male richiede ma in quanto scandaloso e proprio perché scandaloso la presenza di Dio non sarebbe così scandaloso non ci farebbe stare così male il male se non ci fosse Dio Se Dio non ci fosse, il male sì, certo, continuerebbe a farci male, ma rientrerebbe nell'ordine naturale delle cose. Avrebbe ragione Lucrezio, apparterebbe alla natura, come la peste appartiene alla natura. Come le malattie, come la morte. Invece alla presenza di Dio il male appare quale il male è veramente, intollerabile, inaccettabile, alla presenza di Dio. Dunque paradossalmente come Un grande filosofo che ha interpretato questo dialogo tra Ivan e Alyosha ha detto, Nikolai Berdyaev, il male paradossalmente è la prova dell'esistenza di Dio. Fermiamoci qui per ora salutiamoci ma diamoci appuntamento a domenica prossima sempre resteremo in questo più ampio orizzonte resteremo nell'aperto sempre tenteremo di guardare nell'aperto e questa volta guardando guardando l'aperto per quello che è, e cioè dandogli un nome persino più preciso, l'infinito. L'infinito sarà l'oggetto del nostro domandare, del nostro interrogare. Una buona giornata da Sergio Givone. Grazie no no Grazie.

Contributo tratto da
Rai. Radio Scuola. Perchè (a volte) ci tocca soffrire? Le risposte dei filosofi

Il filosofo Sergio Givone analizza il nostro rapporto con il male e la sofferenza grazie al pensiero di, tra gli altri, Lucrezio, Voltaire e Fëdor Dostoevskij